Días atrás, Alejandro Rozichner, hijo del gran filósofo argentino León Rozichner, hizo declaraciones en torno a la relación entre pensamiento crítico y educación. En su opinión, la educación debería abandonar el objetivo de formar ciudadanos críticos y abocarse, mejor, a formar personas positivas, creativas y productivas, a formar personas alegres, con una razón para vivir. La conclusión, ya anticipada por el jefe de gabinete Marcos Peña, dice que el pensamiento crítico es un valor negativo.

Las declaraciones de Rozichner y de Peña forman parte, podemos suponer, de una estrategia dirigida a instalar una temática. Políticamente, sería más adecuado ignorarlas.  Pero como ellos gobiernan y se trata de una tesis sobre algo tan sensible como la educación, mejor no dejarlo pasar.

Aquello que se suele identificar como “pensamiento crítico” es uno de los componentes medulares de la ilustración moderna, surgida en el siglo XVIII. Kant se refería a ella como la actitud que marca el paso a la edad adulta de la humanidad—digamos, paso no verificado--. De todos modos, la herencia de la ilustración tuvo, a su vez, sus propias inflexiones críticas; el nombre de Marx se asocia quizás, a la más fecunda de todas ellas.

Toda la cantinela neoliberal, desde los años 90, repite de manera irreflexiva el agotamiento de la crítica iniciada por el trabajo de Marx. Sin embargo, un amplio espectro de corrientes de pensamiento en la época contemporánea desmiente ese diagnóstico.  Jacques Derrida, por caso, en un texto memorable, escrito en plena hora de los sepultureros del marxismo dirá que aquello a que convoca la herencia de Marx, bajo múltiples figuras, es la constatación de que el mundo va mal, de que nuestro presente está dislocado, fuera de quicio, y que una nueva forma de dominación sin precedentes se propone a sí misma como un orden capaz de negar (ocultar) ese desquicio.

Dicho de otro modo: muerto el marxismo, muerta para siempre cualquier posible herencia de esa crítica, sólo queda en pie el orden liberal: el mercado mundial con sus enclaves de lujo y sus estepas de miseria, la democracia liberal con sus instituciones despojadas de cualquier intensidad que se asemeje a un pueblo o a un sujeto colectivo, tal el orden al que Rozichner nos propone plegarnos con entusiasmo y optimismo.

Más próximo a nosotros, Michel Foucault piensa la crítica como una ética, es decir: una orientación general de la vida con fines bien precisos dirigidos a interrogar el presente en busca de una respuesta, siempre provisoria, en torno a lo que somos y más aún, en torno a lo que podemos ser. ¿Por qué este interés o desplazamiento de la crítica al terreno del sí mismo? Con mucha agudeza, Foucault da en el clavo de una mutación en las formas de dominación que es propia del neoliberalismo: si queremos saber por qué y de qué manera los seres humanos somos gobernables ya no basta con pensarnos como sujetos jurídicos de derecho; debemos indagar en la trama de relaciones de poder, gobierno de sí y de los otros que nos atraviesan para poder pensar la política.

Ciertamente, como afirma mi amigo Roque Farrán, el orden neoliberal es ideológicamente revolucionario[1]: promueve el cambio sin fin y sin sentido; la exaltación del individualismo y de la competencia como forma travestida de una guerra de todos contra todos. Promueve la idea de hacer de las personas “empresarios de sí mismos” al servicio de un único absoluto: la acumulación de riqueza.

El neoliberalismo es también políticamente reaccionario: para promover esta forma de vida elevada a máxima universal necesita demonizar cualquier forma de organización colectiva, de memoria popular y de identidad política “desde abajo”; necesita desechar cualquier variante de la crítica, desde la crítica ilustrada, a la crítica marxista y a cualquiera que recepte algo de ellas en el pensamiento contemporáneo. 

El neoliberalismo es económicamente depredador: al liberar a las fuerzas del mercado—y sólo a ellas—entrega toda la actividad humana a la lógica del valor, es decir, a la lógica de la mercancía. El mundo del trabajo lo vive en carne propia: el problema no es ya la explotación, sino que millones de seres humanos sobran y no cuentan ni siquiera para ser explotados. La crisis de los ecosistemas, también lo “sabe”: la lógica de las empresas basada en los desarrollos de la agrociencia apunta a la sustitución destructiva de la naturaleza por mercancías biotecnológicas. El resultado de este combo es que podemos imaginar el fin del planeta, su destrucción y su colapso, pero no podemos imaginar el fin del capitalismo que el orden neoliberal endiosa como único orden posible.

Los individuos creativos y felices que Rozichner promueve lo serían bajo la condición de no interrogar su presente, de no inquietar su tiempo, ni de inquietarse a sí mismos por este tiempo, en suma: bajo la condición de no pensar. Dicho de otro modo: la condición de la felicidad en el neoliberalismo es la pérdida y el olvido de sí y su sustitución por una serie de técnicas siempre disponibles en el mercado de las subjetividades: desde la intoxicación narcótica hasta el entusiasmo emprendedor—¡sí se puede!—pasando por la meditación pseudo Oriental, y toda una gama de tecnologías psi orientadas a esquivar el malestar: si sucede conviene, como dice el gurú preferido de Macri.

Tal proyecto es el síntoma subjetivo de un estado de cosas que, según la Nueva Crítica del Valor que iniciara Robert Kurz en la década del noventa, exhibe contornos descivilizatorios: regiones enteras en las que millones de seres humanos son descartables y a quienes se deja morir, enfrentadas a islas de riqueza cada vez más concentradas y minoritarias para una nueva élite de seres cuyo único valor es el valor de cambio. He omitido a propósito el término “humanos”; ya que no sabemos que son, en términos de su propia subjetividad, las élites multimillonarias que habitan en paraísos inmunizados; no sabemos hasta dónde comparten el destino de la especie humana y del resto de las especies que pueblan el planeta.

La educación y las humanidades tienen por delante un desafío del que no se habla: el de inventar/pensar otros modos de ser capaz de enhebrar de manera nueva las dimensiones ideológicas, políticas, económicas y culturales que nos constituyen, sabiendo que la fibra que resulte de allí, no es otra que la que nos hace ser quienes somos.

La razón entusiasta de Rozichner se asienta sobre la negación de la dimensión ideológica—siempre en disputa—, y sobre la naturalización del orden neoliberal como único posible, con la consecuente totalización de la subjetividad empresaria.

Contra cualquier pretensión de este tipo, hay que afirmar, con Althusser, que la ideología es eterna: no hay ninguna forma de relación con el mundo ni con los otros que no esté mediada por la fantasía ideológica. Slavoj Žižek, no sin humor, desenvuelve uno de los pliegues en que se asienta la negación de la ideología: Lo saben, pero igual lo hacen, dice el esloveno. ¿Qué quiere decir? Todos sabemos que las relaciones entre personas no son relaciones entre cosas, pero en el actuar cotidiano, se vive como si no se lo supiera. Más aún, no es necesario que las personas crean: los objetos creen por ellas. Desde las “altas llantas” pasando por los celulares, hasta las camionetas 4 x 4, los objetos son algo más que meras cosas, son fetiches que encarnan fantasías ideológicas acerca de cómo nos diferenciamos y separamos de los demás.

La inversión fetichista hace, en definitiva, que nos relacionemos entre nosotros como si fuéramos cosas, y con nosotros mismos como cosas. El propio Žižek ha señalado que en el contexto del capitalismo cultural, ya no se consumen objetos sino experiencias. El individuo gozoso y emprendedor ya no vive su vida, la consume.

La pretensión de una razón capaz de curarse a sí misma por el mero entusiasmo excluyendo la necesaria crítica de la ideología, no es otra cosa que …¡una ideología!; hecha al molde de la banalización necesaria para no inquietarse por todo lo que va mal. Por eso también estas formas de management de las subjetividades rehúyen todo tipo de trabajo que demande erudición y rigor conceptual, demonizan el trabajo disciplinado en las fuentes del pensamiento -que no son sino otros pensamientos- a los que se puede volver para operar sobre nosotros mismos, para ocuparnos verdaderamente de nosotros mismos.

No es de extrañar que los anuncios de muerte de la filosofía o las denuncias por su enmudecimiento vayan acompañadas de un llamado a transitar por caminos despejados del trabajo de erudición necesario para pensar filosóficamente. El desprecio de la cita, de la interrogación monográfica y de la transmisión exotérica (pública) de los saberes, suele ir unido al seguidismo de gurúes, pastores, coachs o managers; esto es, de la mano con un nuevo esoterismo profetizante. También de la demanda de nuevas experiencias en las que, de antemano, se excluye al pensamiento.

La razón entusiasta educacional sería, al fin y al cabo, la forma más propia del gobierno neoliberal: que todos vivamos a cierta distancia óptima de nosotros mismos -sin pensar-, sin una ética que nos permita decir “no”, “prefería no hacerlo”, “no estoy de acuerdo y actúo en consecuencia” o “este desastre puede ser cambiado”.  En las clases de sus últimos seminarios en el College de France, Focault llamó la atención sobre la falta total de significación de expresiones que inundan el mercado New Age: ser uno mismo, liberarse, armonizarse, etc.

 Todas esas prácticas -el entusiasmo sería una de ellas- marcan la imposibilidad de la época bajo el imperio del neoliberalismo: la imposibilidad de pensar una política de sí, del trato consigo y con los otros; la imposibildad de una auténtica ética del cuidado de sí que cede ese terreno a las micromaneras de la gubernamentalidad del no pensamiento.  

Si la educación tiene un desafío, no es el de asignar a la crítica un signo negativo o reemplazarla por técnicas para zombis, sino el de reinventarla para formar seres atentos, despiertos y con el coraje de pensar sobre sí mismos y sobre qué hacer con este mundo. Algo que siempre se hace con otros.

Notas:

[1] Roque Farrán, “Ontología y Sujeto: ¿Cómo pensar el neoliberalismo en clave filosófica?” en Nombres, revista de filosofía, n° 30, 2016, Córdoba, p 197-208. En lo que sigue usaré libremente algunos desarrollos propuestos en este texto de Roque.